Sebastián Endara. TEJIENDO LA ESPERANZA

Desde Ecuador, y luego de participar en el encuentro de organizaciones sociales “Uniendo resistencias. Las herramientas digitales al servicio del movimiento social-ambiental latinoamericano”, Sebastián Endara nos envía el siguiente artículo.

CODECIAM

ENCUENTRO DE ORGANIZACIONES SOCIALES

“UNIENDO RESISTENCIAS”

Andacollo, 28, 29 y 30 de abril de 2017

TEJIENDO LA ESPERANZA

O LA ORGANIZACIÓN DE LOS SERES HUMANOS MÁS ALLÁ

DEL INTERÉS DEL CAPITAL

Sebastián Endara1


RESUMEN

Se abordan algunos aspectos del surgimiento social y filosófico del concepto del sumak kawsay y la cosmovisión andina, su concreción histórica en la Constitución del Ecuador y en la idea del “Buen Vivir” como nuevo paradigma ideológico, tratando brevemente el devenir de los planteamientos sobre los Derechos de la Naturaleza y la economía social, la crisis del proyecto neo desarrollista y el alejamiento de las expectativas sociales sobre la conservación que en su aplicación práctica el gobierno ha materializado en sus planes de desarrollo, el malestar político y social sobre la explotación minera, especialmente de sectores indígenas y campesinos,  y la construcción de colectivos de protesta y defensa de los territorios, además de las estrategias de organización social, más que como una experiencia acabada, como un reto a constituir.

Quisiera iniciar apuntando sintéticamente una idea central: el modelo civilizatorio organizado desde la centralidad del capital ha desembocado en una situación global de “crisis permanente” que se manifiesta en diversos ámbitos políticos, económicos, sociales, culturales y ambientales.

Evidentemente para superar esta “crisis”, debemos superar ese modelo civilizatorio en el que, nos guste o no, estamos inmersos. Pero la superación de este modelo no pasa solo por su negación y crítica, sino por la construcción real de alternativas. Mientras no tengamos alternativas firmes, el modelo civilizatorio imperante es el que directa o indirectamente organizará la vida.

Más allá de nuestras estrategias individuales y colectivas de resistencia o de sobrevivencia, la gran causa que nos convoca y nos une se define en la “transformación cualitativa de la sociedad” y la búsqueda de un modelo civilizatorio distinto.

¿Y cómo es esto posible? ¿Cómo buscar un modelo civilizatorio distinto, cuando ello no está en la órbita de nuestros intereses fundamentales? ¿Cómo es posible un modelo civilizatorio distinto cuando en cada momento, en cada espacio, en cada mensaje, en cada signo se revela la estructura del modelo civilizatorio imperante?

¿Cómo es posible que podamos crear algo distinto cuando hemos sido despojados de nuestra propia posibilidad de creación a través de sistemas de educación interesados solo en perfeccionar el sistema imperante, cuando nuestra inteligencia ha sido labrada y puesta al servicio del fortalecimiento y la perpetuación de tal sistema, cuando nuestra identidad ya no depende de nuestra decisión, cuando el acto de definición de uno mismo ya no es el primer acto político y el deber de un “ser libre”, sino el resultado de un complejo sistema de dominación organizado por la propaganda?

Pues bien, nuestro primer reto es poder responder afirmativamente a estas preguntas. Podemos hacerlo, mirándonos con honestidad, mirándonos más allá del rol instituido, mirándonos como devenir y recuperando nuestra memoria y nuestro propio juicio, recuperando aquello que nos fue despojado históricamente y que se define como la posibilidad de crear el futuro que queremos.

Yo vengo de Ecuador, ahora un país de cerca de 16 millones de habitantes. Solo el 7% de esta población se define como indígena, pero en este pequeño grupo existen 13 nacionalidades y 27 pueblos. El resto de la población es 7% Afrodescendientes, 7% montubios, 6% blancos y el 72% se auto define como mestizo. Desde que recuerdo siempre sentí la presión de auto definirme como mestizo, sin llegar a conocer a qué se refería eso de mestizo. La historia del Ecuador está atravesada por un cruel proceso de explotación racista y civilizatoria que inició en la colonia.

La destrucción de las culturas originarias vino acompañada del profundo desprecio de aquello que las recordaba, incluyendo eso que estaba presente irremediablemente en la estructura genética y cultural del mestizo. La definición de lo mestizo en este contexto, se convirtió en un callejón sin salida, pues el mestizo se define por querer ser aquello que no es, y por ser aquello que no quiere ser.

La identidad nacional no se construyó a partir de la fructífera hibridación cultural, sino por la imposición de lo europeo, de lo español y más recientemente de lo norteamericano, modelos que expresan el paradigma de la civilización del capital. Este tipo de mestizaje en realidad revela una perversa estructura de intercambio simbólico desigual, la omisión de los valores y de los saberes de los pueblos originarios, y la aniquilación de la cultura del dominado, la anulación de la resistencia, y la subyugación y explotación económica de las personas (sobre todo de los indígenas de los runas) y sus territorios, que desde hace 5 siglos conforman una constante, definiendo el panorama económico interno e internacional del país como primario-exportador.

Demás está decir que la salida de la colonia y la entrada en la época republicana en nada contribuyó a cambiar el estatuto del indígena, sumido en un proceso de pauperización y maltrato permanente. La toma de conciencia sobre los atroces procesos de injusticia y exclusión que vivió gran parte de la población estuvo limitado por la imposibilidad de generar un pensamiento propio, ligado a las verdaderas necesidades territoriales, e independiente de aquel modelo patriarcal y eurocentrista.

Tardíamente desde la década de los 60s se comenzaron a dar expresiones reivindicativas que propulsaron el aparecimiento del insólito movimiento indígena en la palestra política ecuatoriana, acompañado de una serie de propuestas de valoración y rescate de la cultura andina, del respeto a la conservación de lo que quedaba de su memoria, y de manera especial del idioma kichwa en la instauración de la educación intercultural y el reconocimiento de saberes y prácticas interculturales. Los indígenas pasaron de ser objetos de la política a ser sujetos ancestrales.

Pero quizá el punto más importante de este proceso se dio a inicios de los años 90s en un contexto de profunda crisis de la izquierda mundial, cuando se produjo el recordado “levantamiento indígena”, cuando la sistematización de las aún tenues experiencias de resistencia permitieron crear una propuesta política de los pueblos indígenas en la dimensión del mundo contemporáneo, que fue madurando hasta convertirse incluso en un componente del diseño de la estructura del Estado, tanto en la constitución de 1998, como en la constitución de 20082.

Hay que mencionar que desde 1996 hasta el 2006, el Ecuador vivió una de las épocas de mayor inestabilidad política y económica de su vida republicana. Diez gobiernos en 10 años, una crisis financiera denominada como “el feriado bancario” resultado de las políticas neoliberales3 que se aplicaron a inicios de la década y que desembocaron en un colapso económico nacional, el desmantelamiento de las políticas sociales y de servicio público, y hasta la pérdida de la moneda nacional “el sucre”, además de las inenarrables tragedias personales y colectivas. Se calcula que entre 1999 y el 2007 el 7% de la población salió del país, y en la actualidad cerca del 10% de la población está viviendo en el exterior.

En este duro contexto, de la mano de los movimientos sociales, apoyados en todo un acumulado histórico de revalorización de los saberes y las reflexiones originadas en los pueblos, llega al poder Rafael Correa que inmediatamente llamó a una Asamblea Constituyente de plenos poderes que construye la llamada Constitución de Montecristi, tras ser aprobada por un referéndum en el año 2008.

Varios son los aspectos que analizar en este cuerpo jurídico-legislativo, como el fortalecimiento del Estado en la economía a través de la planificación, la organización y control de las empresas públicas sobre todo de aquellas ligadas a los sectores estratégicos. El impulso a la economía popular y solidaria, (cooperativas, asociaciones, comunidades) que sin dejar de reconocer la importancia del mercado ponía énfasis en cuidar la producción interna.

En general, los analistas señalan que “las ideas de mayor igualdad y redistribución son reiteradas a lo largo del texto constitucional en cuanto al régimen de desarrollo (art. 276.2), la soberanía alimentaria (art. 281.4), la política fiscal (art. 285) y tributaria (art. 300)”.

También la ampliación de las garantías o medios que disponen las personas o los colectivos para hacer efectivos sus derechos constitucionales fortaleciendo la participación ciudadana (art. 85), las acciones de protección y el derecho a la resistencia (art. 98) frente las acciones u omisiones del poder público cuando se vulneren o puedan vulnerarse derechos, y el derecho a la consulta previa, libre e informada de las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, respecto a toda decisión o autorización estatal que pueda afectar al ambiente (Art. 398).

Pero lo realmente destacable de la Constitución del 2008 es la ampliación y vinculación de los derechos sociales al concepto del sumak kawsay o Buen Vivir. Una rápida revisión de estas ampliaciones tiene que ver con los derechos de las personas y grupos de atención prioritaria (art. 35), la participación de los pueblos indígenas en la constitución plurinacional del Estado y la inclusión de manera inédita, de los derechos de la naturaleza o Pacha Mama (art. 71)4.

La inclusión de los términos sumak kawsay (5 veces), Buen Vivir (23 veces), Pachamama (2 veces), no obstante, también debe ser leída en el contexto de crítica y desencanto de la idea de desarrollo. Desde esta perspectiva se dice que existe una tensión entre Buen Vivir y desarrollo, el Buen Vivir no es una opción de desarrollo, es una alternativa al desarrollo al margen de la modernidad.

Y aunque es discutible que el alcance del concepto del Buen Vivir o sumak kawsay restrinja su importancia a su incorporación en una Constitución Política, no deja de ser destacable que el mundo indígena y campesino, que los marginados y excluidos hayan consolidado sus capacidades para presentar su propia forma de ver el mundo, como una de las alternativas reales al modelo de civilización del capital, donde un primer aspecto de crítica está en relación con el concepto de desarrollo. El desarrollo sin fin no existe. A pesar de los logros tecnológicos alcanzados, el desarrollo no ha desarrollado al ser humano. La inequidad, la exclusión y la injusticia del sistema globalizador desarrollista nos muestra la explotación a la que está expuesto el ser humano y la naturaleza, y los indígenas y campesinos han sido testigos privilegiados de este absurdo mal desarrollador.

Por otro lado hay que anotar que el Buen Vivir se nutre de las realidades de las comunidades. El Buen Vivir no es solo teoría sino praxis, basada en una profunda recuperación de valores como la reciprocidad, la complementariedad, la correspondencia, y que se expresan en prácticas elementales de la organización social tanto como resistencia a las lógicas de explotación y colonización, como de reproducción de los fundamentos éticos que organizan el colectivo social.

Por ello haríamos bien en comenzar advirtiendo que el concepto esencial de la visión andina se denomina Pachamama, cuya traducción podría ser “madre tierra”, pero que sus profundas implicaciones filosóficas sugieren que se trata de una matriz espacio-temporal que asigna sentido, valor y vida a todas las cosas. Se trata de una matriz cognitiva que articula conceptos como el de Sumak Kawsay: vida total, sublime, buena, donde todo coexiste en pleno intercambio y donde las relaciones se tejen con equilibrio. Esta idea no ha sido sacada de las cavernas retardatarias; es una idea honesta y simple, pero omitida por la racionalidad economicista.

Desde la óptica del pensamiento indígena el mundo –como propone Luis Macas–, se organiza a partir del yachay/saber, del ruray/hacer, del ushay/actuar y del munay/querer. Se establecen principios como el rantiranti, que equivale a la reciprocidad; tukuy pura, que sería el principio de integralidad; tinkuy, o principio de complementariedad; yananti, que vendría a ser el principio de relacionalidad; y “sistemas de reciprocidad” (Álvarez, 2015).

Existen sistemas de reciprocidad que como el Ayni están caracterizados por el sentido de solidaridad de la familia y de la comunidad. Makipurarina literalmente significa estrechar o darse la mano, es decir ayudarse mutuamente, y equivale a la reciprocidad. Se refiere al sentido de solidaridad que los miembros de un ayllu deben expresar con sus familiares y con los vecinos de la comunidad. El makipurarina ayuda a que los niveles de comunicación y la interrelación de las personas se mantenga vigente, esta práctica contribuye a conocerse, reconocerse, a ayudarse mutuamente. Yanaparina, la solidaridad como un valor fundamental. La situación histórica de las comunidades indígenas ha motivado a que en ciertas circunstancias éstas se cohesionen y se fortalezcan los lasos de unidad, este valor permite que los ayllus (familias ampliadas-comunidades) y sus miembros que se apoyen mutuamente y puedan superar dificultades, lograr objetivos concretos y de beneficio comunitario. La Minka: Es una expresión ceremonial de convocatoria y cohesión, con una participación masiva y colectiva, lo cual permite el fortalecimiento de la comunidad dentro de un ambiente de solidaridad y de redistribución. Se trata de una práctica milenaria. Girando alrededor de la obra, la minka es al mismo tiempo la construcción de la amistad, la participación, la solidaridad y el compromiso. El Raymikuna: La reciprocidad no se limita a los espacios de trabajo, ni exclusivamente a la chakra. También existen espacios de fiesta y de expresión y construcción comunitaria. La Raymikuna –fiesta– es un espacio/tiempo de celebración comunitaria que acontece dentro del entramado comunitario, y con la familia y tiene por objetivo fortalecer las identidades cíclicas y generacionales (Álvarez, 2011).

Y por último se establecen valores: Pakta kausay, el equilibrio; Alli kausay, la armonía; Wiñak kausay, la creatividad; Samak kausay, la serenidad; Runakay, el saber ser (Kowi, s/a).

Según la concepción indigenista tomada de Carlos Viteri Gualinga (2003), el Sumak Kawsay ha de darse en un territorio en concreto que constituye un cosmos vital en el que interactúan elementos materiales y espirituales. (…) Para obtener del territorio los recursos necesarios para el Sumak Kawsay se requiere de un buen manejo de los suelos, del bosque y de las aguas y ello está relacionado con una serie de elementos materiales y simbólicos. (…) El indígena (runa) necesita tener fortaleza interior (sámai), conducta equilibrada (sasi), sabiduría (yachai), capacidad de comprensión (ricsima), visión de futuro (muskui), perseverancia (ushai) y compasión (llakina). Y todos estos elementos los va adquiriendo el runa a lo largo de su vida por medio de un proceso de enseñanza/aprendizaje comunitario, basado en los mitos y en la experiencia, y denominado yachachina. Si el indígena posee todas estas cualidades (fortaleza, equilibrio, sabiduría, compresión, visión, perseverancia y compasión) podrá interactuar con la huerta, con la selva y con las aguas para conseguir los recursos materiales imprescindibles, y nada más que los imprescindibles, para el Sumak Kawsay.El Sumak Kawsay tiene también una dimensión ética que está relacionada con una serie de valores sin los cuales aquél no podría mantenerse. Dichos valores son: la armonía doméstica, que se concreta en “comer, beber y hacer el amor” (mikuna, upina y huarmitayukuna); la solidaridad o compasión (llakina); la ayuda (yanapana); la generosidad (kuna); la obligación de recibir (japina); la reciprocidad (kunakuna); el consejo (kamachi); y la escucha (uyana)” (Hidalgo-Capitán, Arias y Ávila, 2014, p. 36).

Como se puede advertir, las prácticas elementales de la organización social del sumak kawsay no están construidas para fortalecer al Estado sino que se centran en la importancia de la comunidad y el ser humano, pues no son ni el Estado ni el mercado los elementos articuladores de lo social. Se recupera el concepto de Ayllu, o de familia extendida, familia amplificada, donde se relievan las relaciones subjetivas entre las personas.

La reverencia ante la naturaleza, lejos de ser un rasgo de subdesarrollo, se manifiesta como una reconversión de las prioridades vitales que organizan la estructuración del pensamiento asentado en lo real. ¿Habrá algo más racional que erigir un templo al agua para garantizar su veneración y cuidado, cuando es el agua la fuente real de la vida? De la misma manera podría preguntar si ¿Habrá algo más digno que la defensa de los humedales y páramos donde se pretende hacer explotación minera para extraer ni más ni menos que oro?

El Buen Vivir está en contradicción con la inequidad, la violencia, la especulación y el crecimiento económico desaforado. La tierra no es solo un recurso, la tierra es el fundamento de la reproducción social de la vida. De ahí que se plantee la posibilidad de romper con la mercantilización del alimento y el monopolio de las transnacionales, la creación de estrategias de resistencia basadas en el sostenimiento cultural, la construcción de autonomía frente al capital, el fortalecimiento de las redes de acción entorno a las afinidades, la reconstrucción de la trama comunitaria, esa trama que escapa al Estado y que se presenta como otras formas de organización.

Es así que el Buen Vivir se conecta con los debates contemporáneos sobre el postdesarrollo, el postprogreso, las eco armonías y los derechos de la naturaleza, la pluriversidad, las autonomías, el feminismo, las otras economías y los proyectos de sociedad construidos colectivamente, porque no solo existe un Buen Vivir, en realidad existen “Buenos convivires”. Se trata de un rechazo a la homogeneidad y una celebración de lo diverso teniendo claro que es necesaria una revalorización de otros tipos culturales que rompan con las tecnologías del poder, sus paradigmas de educación y saber unidimensional, y la construcción de una sola ciudadanía nacional donde se instituye un sentido único y se desvaloriza la diferencia.

La diferencia no es un defecto, es una riqueza. El defecto está en no reconocernos como somos, subestimarnos y no reconocer de dónde venimos, pero reconocer el avance y el alejamiento de aquello que somos como un rasgo de progreso, eso es pensamiento colonial y su combate requiere realizar una vuelta crítica sobre nuestras trayectorias de formación.

El Buen Vivir requiere de la revisión permanente de su relación con el Estado. Es fácil que este concepto se convierta en un dispositivo del poder vaciado de contenido y de sus elementos insurgentes y utópicos. Pero el Buen Vivir no se construye desde el Estado sino desde la sociedad, desde la organización popular. La reciente historia de Ecuador ha demostrado cómo la consecución de los fines del Buen Vivir debe estar en profunda correlación con los medios utilizados para ello, si no se quiere pasar por incoherente.

A diferencia de la Constitución, el Plan Nacional del Buen Vivir incorpora cambios basados en un modelo extractivista bajo los postulados de pasar de un país de recursos naturales limitados a un país de recursos infinitos en función del conocimiento, pero privilegiando, como vía de acceso a este objetivo, el extractivismo, al costo de sacrificar otras dimensiones del Buen Vivir como la interculturalidad, la participación ciudadana, la economía social, y el respeto a la naturaleza.

Un ejemplo de ello es la costosa decisión que en el 2013 se tomó, de abandonar la Iniciativa Yasuní ITT que proponía dejar bajo tierra reservas petroleras a cambio de una compensación económica de la Comunidad Internacional que no se concretó, y pasar a la explotación del denominado bloque 43 ubicado dentro de las 190.000 hectáreas de selva virgen que comprenden la Reserva del Yasuní, uno de los sitios más biodiversos del planeta. Es importante mencionar que para proteger esta iniciativa, la sociedad, individuos, y organizaciones sociales se volcaron en la tarea de recoger cerca de 600.000 firmas con el objetivo de impulsar una consulta popular para defender el Yasuní, que finalmente se truncó porque el organismo de control no calificó cerca de la mitad de las firmas recogidas.

En la región donde yo vivo, en la provincia del Azuay al sur del Ecuador, desde el 2004 a partir de la entrega de las concesiones mineras a la empresa IAMGOLD, las comunidades campesinas e indígenas iniciaron un proceso de resistencia contra el proyecto minero por los posibles impactos de esta actividad sobre el agua, la biodiversidad, la integridad y la calidad de la tierra, y la soberanía del territorio. En 2008, la Asamblea Nacional Constituyente expidió el llamado “Mandato Minero” que extinguía, sin compensación económica, las concesiones mineras que afectaban nacimientos y fuentes de agua, áreas protegidas, y concesiones otorgadas sin consulta previa a las comunidades afectadas. No obstante este mandato no se hizo efectivo por lo que las concesiones mineras otorgadas quedaron mayormente intactas.

En octubre de 2011, la asamblea de usuarios del Sistema Comunitario de Agua Tarqui – Victoria del Portete del cantón Cuenca realizó una consulta comunitaria sobre la explotación minera en Kimsakocha. De acuerdo a los resultados de la consulta, el 92,38% de los votantes manifestaron estar en contra de la minería. En abril del 2012, habitantes del cantón Girón apoyados por miembros de la Unión de Sistemas Comunitarios de Agua (UNAGUA – Girón), impulsaron una recolección de firmas para realizar una Consulta Popular para decidir el futuro del proyecto minero “Loma Larga” proceso que continua hasta hoy5.

Pero estas no han sido las únicas manifestaciones de resistencia. Hay procesos pequeños pero profundos que se tejen desde el centro mismo del corazón de las comunidades. Este es el caso del colectivo FRENTE DE MUJERES DEFENSORAS DE LA PACHAMAMA6 un excelente ejemplo de organización de los seres humanos más allá del interés del capital, pues es necesario no dejar de reconocer que la acción social responde a la resistencia y la búsqueda de alternativas al sistema de acumulación capitalista que en esencia es antisocial.

La acción del frente, a más de la denuncia del irrespeto de las actividades mineras tiene que ver con un ejercicio de reflexión, capacitación e información sobre la problemática, a través de diversas estrategia, talleres permanentes, procesos de educación con el objetivo de sensibilizar, fortalecer o activar los movimientos ciudadanos para crear otro futuro en armonía con la naturaleza. El trabajo sobre la revalorización de las perspectivas epistemológicas subalternas implica el reconocimiento de que el interés social sobre las problemáticas del agua, del uso de la tierra y de la naturaleza viene en gran medida impulsado desde el campo, a pesar de que el sistema educativo y cultural dominante no considera el pensamiento de la gente del campo como relevante.

Y en el campo y en sus comunidades es precisamente donde se ejerce la violencia más acentuada de la introducción de las dinámicas capitalistas sobre la naturaleza, a través de las divisiones internas, la conflictividad social, la descoordinación, la autocensura y en definitiva el rompimiento del tejido social, de la solidaridad y la destrucción de las relaciones humanas

Experiencias como la del Frente de Mujeres nos demuestran que más allá de nuestras estrategias individuales o colectivas de resistencia o de sobrevivencia, la gran causa que nos convoca y nos une se define por la “transformación cualitativa de la sociedad” y la búsqueda de un modelo civilizatorio distinto, recuperando nuestra memoria y nuestro propio juicio, recuperando aquello que nos fue despojado históricamente y que se define como la posibilidad de crear y actuar por el futuro que queremos.

Textos consultados

Álvarez, F. (2015). El Buen Vivir un paradigma anticapitalista. Recuperado de: http://www.rebelion.org/docs/163836.pdf

Estermann, José. (s/a). Equilibrio y cuidado Concepción indígena de una comunidad solidaria y diaconal.

Esterman J. (2015). Más allá de occidente. Quito: AbyaYala.

Kowi, A. (s/a). Sumak Kawsay.

Recuperado de: http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/El%20Sumak%20Kawsay-ArirumaKowii.pdf

Macas, L. (2010). Sumak Kawsay. Instituto Científico de Culturas Indígenas.

Recuperado de: http://icci.nativeweb.org/yachaikuna/Yachaykuna13.pdf

HidalgoCapitán, A., Arias, A. y Ávila, J. (2014). El pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay. En Antología del Pensamiento Indigenista Ecuatoriano sobre Sumak Kawsay, Sumak Kawsay Yuyay. HidalgoCapitán, A., Guillén, A., DelegGuazha, N. (Eds). Huelva y Cuenca: Pydlos. Recuperado de: http://base.socioeco.org/docs/libro_sumak.pdf

Enlaces consultados

La lucha del movimiento indígena en el Ecuador

Recuperado de: http://icci.nativeweb.org/boletin/37/macas.html

Destacan avances de Ecuador en distribución de riqueza

Recuperado de: http://www.ecuadorinmediato.com/index.php?module=Noticias&func=news_user_view&id=163893

Política Database of Americas

Recuperado de: http://pdba.georgetown.edu/Executive/Ecuador/pres.html

Principales innovaciones en la Constitución de Ecuador del 2008

Recuperado de: http://www.institut-gouvernance.org/es/analyse/fiche-analyse-454.html#h2

Memorias de la crisis bancaria en Ecuador

Recuperado de: http://www.memoriacrisisbancaria.com/

Feriado bancario

http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/economia/8/el-feriado-bancario-dejo-mucho-dolor

Migración de Ecuador en cifras

Recuperado de: http://www.flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/7586.6721.migracion_ecuador_en_cifras_2008.pdf

Ciudadanía y pueblos indígenas

Recuperado de: http://icci.nativeweb.org/boletin/22/llaquiche.html

El derecho a la consulta previa, libre e informada a los pueblos indígenas (Ecuador)

Recuperado de: http://www.ballenitasi.org/2011/09/el-derecho-la-consulta-previa-libre-e.html

Yasuní-ITT: Empieza la explotación petrolera en polémico bloque de la Amazonía

Recuperado de: http://lahistoria.ec/2016/09/07/yasuni-itt-empieza-la-explotacion/

Yasunidos no alcanza firmas para consulta popular sobre Yasuní

Recuperado de: http://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/politica/2/yasunidos-no-alcanza-firmas-para-consulta-popular-sobre-yasuni

Frente de Mujeres Defensoras de la Pachamama

Recuperado de: https://www.youtube.com/user/DefensorasPachamama

Girón avanza hacia una Consulta Popular para frenar la minería en Kimsacocha

Recuperado de: https://wambraradio.com/2015/07/14/giron-avanza-hacia-una-consulta-popular-para-frenar-la-mineria-en-kimsacocha/

 

 

 

1Licenciado en Ciencias Humanas mención en gestión para el desarrollo cultural, Universidad de Cuenca. Magister en Desarrollo Local con mención en Población y Territorio, Universidad de Cuenca. Miembro de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo del Azuay. Actualmente: Director Editorial de la Universidad Nacional de Educación de Ecuador (UNAE).

2 A pesar de ello, la Constitución de 2008 no reconoció la figura del autogobierno ni la inclusión del kichwa y el shuar como idiomas oficiales.

3 Por ejemplo, la Ley de Instituciones Financieras, que liberalizó las tasas de interés y permitió la libre circulación de capitales y el aumento de los créditos vinculados, que proliferaron sin control.

4 Art. 71.- La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observaran los principios establecidos en la Constitución, en lo que proceda. El Estado incentivará a las personas naturales y jurídicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promoverá el respeto a todos los elementos que forman un ecosistema.

5Kinsacocha /Proyecto Loma larga / concesión 15 años / minería subterránea, a 65 km al sur de Cuenca, para extraer oro, plata y cobre. 7.67gramos x tonelada. 1000 toneladas de explotación x día, Drenaje ácido y lixiviación de metales. En la región del Azuay también existe otro proyecto minero, este a cielo abierto, en Molleturo /Proyecto Rio Blanco / consesión 8 años / Cielo abierto 8 a 120 ha de mina. 65 km de la ciudad de Cuenca, ubicada en el Macizo del Cajas (área protegida). Oro y plata. 800 toneladas de extracción x día. 400metro de perforación. 3.4gramos x tonelada. 80 a 120 hectáreas de mina. Lixiviación con cianuro y precipitación de zinc.

6 Un estupendo video que muestra la actividad de este colectivo se encuentra en: https://www.youtube.com/watch?v=ArZ4tIwuSDk&index=24&list=FLDyi2oEwuIIMGXH6E0Yg4iQ

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